朱松峰：海德格尔在何种意义上赞同马克思主义的历史观？

　　朱松峰：海德格尔在何种意义上赞同马克思主义的历史观？

　　在写于1946年的《关于人本主义的书信》中，海德格尔宣称："因为在经验异化的时候，马克思达致了历史的本质性一维，所以马克思主义的历史（Geschichte）观优越于其它的历史学（Historie）。"[1]这句话，国内学者多有引用，但总得看来，他们或者只是将之用作证明马克思主义历史观之伟大而给出的旁证，不加任何分析；或者完全从马克思主义的立场和角度（当然是每个人都自认为是"真正的"马克思主义的立场和角度）来理解它。再加之，海德格尔本人对这句话又没有多加解释。于是，在对它的理解上就出现了显然而严重的问题：我们不仅无法恰当地理解海德格尔，而且也反过来使我们对马克思主义的某些不恰当理解更加根深蒂固。所以，有必要对海德格尔这句事关重大的话予以彻底的澄清，阐明他为什么会对马克思主义的历史观如此地赞同？这种赞同是在何种意义和程度上的？显然，这就需要透彻地理解三个关键环节：海德格尔的历史观、马克思主义的历史观、海德格尔所理解的马克思主义历史观的"本质性一维"。

　　一、海德格尔的历史观

　　从早期弗莱堡时期（1919-1923）到马堡时期（1923-1928），再到20世纪30年代的"转折"，海德格尔的思想几经变化。相应地，在不同的时期，他的历史观也有所不同。

　　在1920年夏季学期的早期弗莱堡讲座《直观和表达的现象学》中，海德格尔详细探讨了"历史"(Geschichte)一词的多种含义，并试图寻求其统一的意义。为此，他首先列举了人们谈及"历史"这个词时可能意谓的六种含义：

　　1．历史科学意义上的历史。它指的是一系列理论认知的任务及相应的方法，是一种不同于实际生活经验（faktische Lebenserfahrung）的姿态（Einstellung）。

　　2．第二种意义上的历史指客观的东西，即已经发生了的、成了过去的东西。

　　3．第三种意义上的历史是指被有或不被有的东西，即"传统"。

　　4．在第四种意义上的历史是指实际发生过了的、当下的人们可以借鉴利用的东西。

　　5．在"此人有一段令人悲伤的历史"这句话中被说出的是另一种意义上的历史。这句话还可以说出这样一种意图：为了描述当事人，唤起对他的同情，请求对他的帮助，如果这"令人悲伤的东西"是此人最本己的东西，如果它在最深处遭遇了他自身，那么"令人悲伤的东西"就显示在历史之中并与历史发生关联。"令人悲伤的"能够表达出下面的意思：他常常被抛来抛去，发现自身处于内心矛盾之中，找不到自己。此处涉及的是自我世界及其倾向的变易。

　　6．第六种意义上的历史涉及的是一种通过与具体的自我世界，或进一步与实际的周围世界或多或少突出的关联而被标划的事件，它与特定的兴趣相关。比如，在"今天我碰到了一件相当令人不快的事[2]"这句话中，"历史"就是在这个意义上被说的。

　　那么，接下来的问题自然就是：哪种意义上的历史才是最原初的呢？显然，为了判定这个问题就需要一个尺度。海德格尔指出，这尺度只能是作为原初领域的自我世界之缘在（Dasein）的"实行"（Vollzug）特征。于是，问题被转换为：什么是原初意义上的实行。对此，海德格尔给出了一个形式指引（formale anzeigende）的规定：只要一个实行作为一同被指向自我世界的"关联"的实行，总是要求在自我世界的缘在中进行不断的革新（Erneuerung），以至于这革新一起构成了自我世界的存在，那么它就是原初的。[3]可见，对他来说，原初意义上的"历史"含有两个基本因素：与自我世界相关并要求不断的革新。以此为标准，他对以上六种意义上的历史进行了判定。

　　1．作为科学和科学学科（如几何学）的理论姿态关联于一个事物领域，比如对某个历史事件的宗教史的科学认知。这种关联虽然也在实际的主体中被实行，但实际的缘在却只是在理论倾向中被触及到。历史科学追求客观的事物认知，并试图摆脱主观的评价。因此，在其姿态关联中虽然自我世界被包纳了进来，但是却没有与实际缘在的本己关联，脱离了生存。另一方面，理论姿态的实行毫无疑问要求占有（Aneignung），但是在这种占有的可能性和实际的可支配性意义上被要求的革新，却并不让自我世界的缘在在这革新中为了自身而存在，反之恰恰在此失落自我的危险在不断增加。因为，只要历史理解的动机在实行中脱离生存地起着作用，并把实际的缘在作为客观的历史过程来充实，所有实行的革新都达不到自我世界的生存，不能一同塑造生存。

　　2．第二种意义上的历史被规定为客观的发生事件的存在整体，通达这整体的关联是从一个观念的主体方面对这整体的考察。这种关联是纯粹针对着对象的，而其中所谓的主体则是一个面对发生事件的"观众"，因而这主体是观念化的、抽象的，而不是实际的、具体的。这种抽象的观念化把生存意义上的实际自我世界的缘在抛在了身后，是一种理论性的实行关联。这种关联不是一同塑造着自我世界的生存，反而摧毁它。如此地被设定起来的"历史"的意义坚定而明确地排除了"在其具体的、个体的、历史的缘在中的人"[4]。

　　3．第三种意义上的"历史"是指一个民族或部落的属于自己的"过去"，即它们的活动、成就、习惯和命运等等，它们不断地重新获得、保持并照料着这样的"过去"，也即是说要求"革新"；这"过去"就像周围和公共世界一样是被给予的，并且以意蕴的方式推动着实际的当下缘在。因而，它在实际缘在的具体境域中一同在场并起着决定性的作用。在此意义上，过去一同塑造着实际的缘在。但是，在这种情形中，人们是通过将周围世界（Umwelt）和公共世界(Mitwelt)的生活成就对象化（客体化）而保持自己的过去的，因而只是间接地，而非内在地与自我世界相关联。这种与过去的关联并不是被指向自我世界的生存，而是被指向了周围世界，从而绕过了自身。因而，此种革新样式并没有一同塑造着自我世界的生存。

　　4．第四种意义上的历史也指一种"过去"，但在一位政治家把过去当作"可借鉴的东西"这种情况中，"过去"所意指的东西与实际的缘在只有一种"松散的"的关联。这种关联不能首先遭遇到缘在自身。它是对过去的信赖，但这"过去"不属于它自身，虽然这种对过去成就的接受和信赖也要求一种革新样式，但却是以周围世界为导向的。

　　5．在第五种情况中，属于自己的过去失去了周围世界的特征，这种意义上的历史必然会让自我世界地曾在的东西再现。这当然不是说要把自己重新置入已然过去的情境中去并生活于其中，而是说居有属于自己的过去。这"'有属于自己的过去'奠基于最内在的指向自我世界的倾向中"[5]，这里的"有"把过去作为先前的但带着属于自己的当下自我世界之活生生性的东西而投身于其中，使这"过去"总是"如同第一次"（Wie zum ersten Mal）地被拥有，让我自己总是重新遇到自己，而我也恰恰就是在这被革新的实行中在场。这种"实行"永远是现在进行时。

　　6．关于第六种情形，海德格尔简单地指出：历史作为一个发生了的事件，在其周围世界中经-过（vorbei-gehen）自我世界和公共世界，所以，这里被遭遇的并不是本己的自我世界，这种实行总是从其起源处脱落，并消散在其内容中，不是原初的关联，此种"实行"中作为习惯、风俗的革新也不是原初的。

　　综上所述，海德格尔认为，只有上述的第五种含义才最切近历史的原初意义。因为，它与自我世界相关，并一同带来了自我的不断革新。可见，对他来说，本己意义上的"历史"的最为关键之处就在于：实行对自我的不断追寻，即把不断追寻自我的责任作为本己的使命担负起来。这也就是意味着，只有对本己自身的不断追索的运动才是真正的、原初意义上的历史。历史就是实际生活不断追寻自身的样态，就是实际生活的存在方式。也正是在这个意义上，海德格尔宣称："我们自身就是历史，我们在历史中承荷自身"[6]。而非本己意义上的"历史"则把"历史"看作已然过去的、与己无关的、现成地摆在面前等待研究处理的客体对象来观察审视、分析、研究。无论是经验主义还是思辨理性主义，都是以这种方式来抽象地理解历史的。

　　但是，既然这原初意义上的历史意味着对本真自我的不断革新，那么实行这种历史就是一件非常痛苦的事情，因为它要求不断地探问和追索，不把任何东西当作可靠的不变之物抓住不放，所以实行真正的历史就意味着痛苦地担负起"负-担"（Last）。而生活在世界中的每一个人却都无时无刻不在经受着各种各样的诱惑，总是试图编造"生活的谎言"，为自己寻得虚假的安稳和牢靠，即总是试图逃避或遮蔽本真的历史，所以非本己意义上的历史的出现又总是可能的。这也就意味着，本真自我总有失落的可能。海德格尔认为，我们的实际生活就总是在自我的赢得和失却之间来回摆动，他称此为的"动荡"（Bewegtheit）。而诱惑的不可避免性，以及"Bewegtheit"中所包含的被动含义，实际上又已然暗示出了本己历史的如下一面：本真自我的赢得和失却并不完全取决于实际生活经验或缘在自身，相反它倒是被来回摆动的动荡自身抛来抛去。换句话说，原初意义上的历史中蕴涵着人的有限性。

　　在马堡时期发表的杰作《存在与时间》中，海德格尔依然认为"缘在总是当下地（je）[7]作为本己或非本几的东西而生存"[8]，是一个能在，但他进一步指出：这乃是因为缘在在其存在的根底上是时间性的，从而它也向来就历史性地生存着。缘在的这种时间性表现为缘在在生与死之间的自身伸展，即"演历"（Geschehen）。在这演历中，缘在自由地面对无可逃避的死亡，下定决心回到自己的被抛境况之中，对流传下来的可能性进行选择并承传下来加以重演，摆脱非本真的日常生活状态，赢得本真的自我。在海德格尔看来，缘在的这种自身演历就是原初意义上的"历史"。可见，这依然是本真自我的赢得和失却之间的动荡意义上的历史。而作为具体科学的历史学只有在这个本真历史的基础才是可能的和可以理解的。

　　海德格尔的上述历史观与其早期弗莱堡时期的历史观显然有本质性的一致之处，即强调的依然是本真自我的不断革新和抉择。其马堡时期的核心词"缘在"也是从早期弗莱堡时期的"事情自身"--"实际生活经验"演化而来的。但在《存在与时间》中，海德格尔把缘在在本真决心中的原始演历称作"命运"（Schiksal），并指出：由于缘在作为世界中的存在本质上与他人共在，那么它的演历就必然是一种共同的演历，即"天命"（Geschick），这一天命构成了缘在完整的本真演历。[9]本文认为，他在此所提出的"命运"和"天命"概念已经预示着其思想的转折，因为它们表明：要完整地领会缘在，就必须考虑到不受每一个具体缘在所支配、反而支配着每一个具体缘在的东西，考虑到将它抛之于世的东西，从而弱化了他以前对自我世界的过度强调，人的有限性得到了突显。

　　在20世纪30年代的思想转折之后，海德格尔不再强调实际生活经验或缘在原初意义上就是历史的，存在自身的历史成了他所关注的焦点。他把存在自身的这种历史称作"存在的天命"。而这"天命"就是"既遮蔽又澄明的双重运作"。在这双重运作的发生事件中，"它"（即Ereignis）在自身隐退的同时派遣出存在和历史。于是，在这里，历史成了归属于天命的，成了存在自身的运作。每个个人，乃至整个人类不能凭己之力改变这天命："存在者是否显现以及如何显现，上帝与诸神，历史与自然是否进入以及怎样进入存在的澄明，是否以及怎样在场与不在场，都是人所不能决定的。存在者的到来在于存在的天命。"[10]人所能做的只有虚怀敞开、泰然任之，守护住存在的天命。海德格尔此时认为，只有这样人才真正成为历史的，因为"人类行为唯作为一种命运性的行为才是历史性的"[11]。可见，思想转折之后的海德格尔虽然对他早期弗莱堡时期和马堡时期的历史观有所修正，去除了其中过于突出的主体主义或人本主义的意味，但他也并没有将之全盘否定。"Geschicte"与"Geschick"、"Geschehn"（发生）之间在词形和词义上的内在关联表明，存在历史的天命依然以运动为其最根本规定，实际生活经验或缘在自身也依然是历史的，只是此时他为之觅得了一个更深层的、决定性的起源（Ur-sprung）--天命。只有基于对这天命的指示的恰当领悟，人自身才成为历史的。

标签： 历史观

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