乡贤的产生是与中国主流文化及相关价值系统——特别是儒家德治理想——密切相关的。德治思想在现实世界的展开和落实，便是礼制和礼教的广受重视。礼既可以用来治人，即所谓伦理修身，也能够用来治国，即大家熟悉的礼治。《左传》：“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”(《左传》“隐公十一年”)即可见礼所涉及的范围极为广大，几乎涵盖从个人交往到国家政治行为的各个层面。其中最突出的便是在长期历史发展过程中，形成了一套完整的礼乐典章文明制度。乡贤的产生固然离不开个人的伦理修身，但也必须受到相应的文明成果的训练，身上必然携带着地方文化信息，但也不可能不受到大传统文化的影响。第一义的评判标淮当然是内在于生命之中而又可以时时显现的德行，但也必须注意国家政教原则与乡土秩序交叉互动所产生的影响。德行固然应该与生命发生关联，但也不可须臾脱离政治。无论任何左的或右的制度建构诉求，开明君主制度也好，民主制度也好，社会主义制度也好，都不会公开主张将德性从制度的存在中剥离出去，否则便会远离君子政治而退堕为小人政治。更严重的是，德性一旦遭到制度的剥离,就有可能产生赤裸裸的暴力，站在中国文化的立场上看，便难免不会上违天道，下失人心，不仅丧失了存在的合法性，而且也应该遭到历史的唾弃，必须依据德性的原则改造或重建。足证道德的正当性必然关涉政治的合法性，只有具足了正当性与合法性，政治才有可能清明，拥有继续存在的理由。重建乡贤文化实际即是重建德性政治，但必须先有一文化秩序的扎根，因而必然涉及美丽乡村建设，需要逐层展开分析和讨论。
资料图
一、德行伦理的人格化表率
儒家的德治理想及与之相应的典章礼乐制度，乃是传统中国乡贤能够存在的基本前提。早在先秦轴心时代，孔子就一再告诫人们要做君子儒，不做小人儒，乡贤的原型实际就是先秦的君子儒，属于孔门四科——德行、言语、政事、文学——中的德行人物，尽管他也可以同时兼有言语、政事、文学等多方面的才能，在历史文化中立德、立功、立言做到三不朽，但无论如何德行是第一位的，否则便不能在称名上冠以“贤”字，更不能进入乡贤祠。我们不能设想老百姓会将一个无德无行的人物请进乡贤祠，能够长期安享百姓香火祭祀供养的，一定是在历史文化中获得普遍认同，能够与他们的生存生活产生亲和感的有德有行的地方贤达。不妨试试以元代张之翰的《寿孙教授诗》为例：“故国河山两鬓皤，新亭风景五噫歌；铁筒尽贮诗书句，银管先书徳行科。化日斑衣萱草室,春风白酒海棠窠；他时拟续乡贤传，应数先生寿最多。”(《西岩集》卷八“七言律”)诗中的孙教授无疑高寿，据云当時“已八十余岁”，而且十分“康健”，故诗人强调如果以后撰写乡贤传，较诸其他入传之人，其人一定得寿最多。但细究诗人本意，拟将其列入乡贤传的根本原因，显然不在寿多，而在符合孔门四科中的“德行科”。易言之，乡贤必须符合“德行科”的基本要求，如果能加上诸如立功、立言乃至长寿一类条件，当然是锦上添花，但如果或多或少有所缺项，则并不意味着就会影响入录乡贤传的可能。足证德行乃是乡贤的第一判识衡量标准，缺少了德行便意味着丧失了成为乡贤的必要条件。
如同政治制度的建构无论任何时候都不能允许德行缺位以致造成漏洞或弊害一样，人的生命生活也必须随时防范邪恶膨胀造成自我的失坠和存在的异化。因此，无论德性伦理或德性政治，都要求施政者必须修身，不仅个人行为习礼、守礼、行礼，“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”(《论语·颜渊》)，而且也教化人民习礼、守礼、行礼，“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”(《论语·里仁》)因而德行政治也可称为教化政治，而身教即有德者主事，乃是教化工作得以推行的前提，最终的理想则是由个人诚意正心的修身功夫，达至家齐国治天下平的社会政治文化理想，即以个人的伦理处境行为为核心，而不脱离群体或社会和谐关系的参与性建构。无论个人或群体都以生活的世界为根基，从事立足于人性及相互交往关系的秩序建构工作。这是一条从个人的善通向天下人的善的政治哲学实践之路，尽管其间充满了各种坎坷、曲折、矛盾和冲突，但修身正心与治国平天依然是不可区隔的同一过程，始终都表达了人们对生活美好和社会完善的永恒期盼。而孔子要做君子儒，不做小人儒的告诫，不仅是对别人的要求，同时也是对自己的勖勉，更重要的还是对时代丑恶现象的针砭。个人的成德发展方向不能仅仅局限于个体的精神修养，它必须转化为客观的社会历史文化的实践才能具备真实的意义。可见对乡贤的德行要求实际就是对自我的德行要求，对自我的德行要求同时也是对生活世界必须充满价值与意义的要求。
评判一个人是不是乡贤的依据是什么呢？从孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的王道政治视域看(《孟子·梁惠王上》)，一个有德行的人由己推人，一定是会有家国天下情怀的，不能一涉公共领域事务，便以个人利害为出处进退的判断依据。如果他们对社会公共空间的共同价值——包括乡村社区或百姓的福祉利益——都漠不关心的话，请问能成为民众口碑相传的乡贤吗？乡贤的权威固然来源于自身固有的的德性和人格，但也植根于公共事务处理的正派与公道。任何真正的德行，都必须见诸具体的行事，显现为可知可感的生命实践活动，活化为真实可靠的人格风姿，亦即必须以树立风教的方式，自然而非人为造作地将其德行落实在公共事务之中，成为可供口碑传颂和闻风效法的身教典范。严格地说，天下是没有边界的，大爱也是无疆的。这是乡贤存在的前提，即以真实的德行及与之相应的事履为衡量判断的标准，声望很高而德行不够，无论生前曾经在朝在野，是成是败，均一依民情舆论，不能称其为乡贤。
当然，传统文化意义上的乡贤，一般都生活在乡村民间，具有一定的民众基础和草根身份，与百姓的日常生活关系是极为密切的。传统中国乡贤祠遍布在大大小小的聚落社区，正好说明政治秩序之外另有一相对独立的文化秩序，国家体制之外尚存着广袤的社会空间，国家与社会乃是可以相互制约的两大客观实体。自动自发的秩序及与之相应的价值生活理想，显然已历史性地凝聚为乡贤的象征符号了。
乡贤作为文化秩序的象征性代表，其影响范围必然也有或大或小的区分。如果能在一村一乡立德、立功、立言，得到一村一乡百姓的怀念或奉祀，当然就是一村一乡的乡贤。同样的道理，如果能在一县一州立德、立功、立言，得到一县一州百姓的怀念或奉祀，显然就是一县一州的乡贤。再进一步扩大范围，如果能在一省一国立德、立功、立言，得到一省一国百姓的怀念或奉祀，必然就是一省一国的乡贤。这是一个多元的立体的文化空间生态结构，乡贤则在纵横两个空间维度上依其影晌范围散点式分布，既可以进家谱入祠堂，也能够入方志登国史。也就是说，乡贤虽然主要活跃于乡间，关涉地方微型伦理，但未必就不能风行天下，影响国家巨型建制。而史志文献中的乡贤传或孝义传，实际已与政绩传或名宦传并列，显示政治秩序之外，尚别有一文化秩序，人在其中一样能够大有作为，后者的重要性未必就在前者之下。弘宣乡贤与表彰名宦，前者关涉文化秧序的合理建构，后者则牵联政治秩序的良性运作，二者都是官书记载不可或缺的的大事。
二、儒家德治理想的深刻影响
从整体上看，传统中国皇权代表政治秩序的权源核心，固然层层等级显得极为威严，但仍为一般百姓留有足够的社会活动空间，存在着一个可以上下流动的士绅阶层。士绅阶层拥有民间社会认同的大量权力自治资源和文化支配资源，乃是横亘在国家与社会之间的中坚力量，能够发挥沟通双方的作用。传统乡村的治理可说是他们与皇权合作的结果。但严格说皇权往往只是象征性地在场，或者也可称为隐蔽性的管理，士绅则穿梭往来于国家与社会之间，以上下沟通的方式进行实质性的管理。这样的管理当然可以称为自治，但却是以皇权的存在为前提的自治。士绅大多是血缘与地缘合为一体的宗法组织结构的代表，乡贤则为其中耕读传家德行声望甚高的身教楷模。后者既可以是处士即终生未仕能为乡民办事的地方精英，也可以是致仕退休能为地方造福的在野官员。科举作为可以上下流通的选官制度，则在其中发挥了连结双方的重要作用。乡贤在野未必就不能向国家传达维护地方利益的自治呼声，官员在朝则更容易敦促政府出台倾斜民间社会的让利政策。当然，理想的方式是找到一条平衡国家与社会共同利益的中道之路，实现双方之间和谐一致的发展，历史上国家与社会孰轻孰重的争论很多，但要为社会留够必要的利益空间仍为多数人的共识。就地方士绅与致仕官员而言，如果真要成为地方民众认可的乡贤，则前者论德必有良行，论功必有佳话，后者在官必为循吏，在野必为贤达。乡村秩序的建构固然不能不有代表国家体制力量的皇权的参与，否则便很难设想大一统秩序架构或天下观念的产生，但体现民间文化力量的乡贤的活跃及参与也是不可或缺的重要积极因素，否则亦难以理解朝代更叠帝国解体之际乡村往往还保持着良好稳定的秩序。
观察乡贤文化与儒家德治理想的关联，则可说自古迄今，真正的儒家都有难以化解的秩序情结，“在朝则美政，在乡则美俗”，从来都是他们的价值理想或心志宿愿。溯源至早期先秦时代，即不难看到，面对周文疲惫的时代困局,孔子便已开始反思秩序建构的深层依据问题，认为它根本就不能脱离内在于人心时并常以“不忍”的形式表现出来的“仁”。孔子的仁学思想不仅开出了人生应有的成德发展方向,更重要的是以后经孟子之手遂得以与国家意识形态结合，形成了影响深远的王道仁政思想，提供了判断政治生态好坏与否的天道性命互通的德性人心标淮。太史公强调“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之”(《史记》卷二十五《天官书》)，显然决非个人一时偶发之议论，而是当时多数学者目睹秦王朝急遽灭亡，经司马迁之口发出的补弊纠偏的时代共识。孔子有德无位，后人尊他为“大成至圣先师”，人格形态不是“贤”而是更高一级的“圣”，也反映无论个人诚意正心修身或家国天下治理，人们都有一“至善”的价值诉求或终极性的承诺，从而为一切政治建构事业和批判活动树立了一个可供参照的人格金柱。孔子的门下如颜回、曾子以及稍后的子思、孟子，都既可视为维系了儒家“道统”或“学统”的土子，也可称为修身工夫永世垂范的大贤。尤宜注意者，则为“东汉以后学术文化，其重心不在政治中心之首都，而分散于各地之名都大邑。是以地方大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱，而学术文化尚能保持不坠者，固由地方大族之力，而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术，只有家学之可言，而学术文化与大族盛门常不可分离也。” (陈寅恪《崔浩与寇谦之》,《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第131页)可证当时能代表正统学术文化的决非高官名宦，而只能是门风与学风均颇为优美的士族，他们当中必有不少大德乡贤，检读《世说新语》、《颜氏家训》等典籍亦不难知道。尽管一般寒门士子，或以才能成为胜流，或以德行堪称乡贤，但一般而言,，“士族大之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。”(际寅恪《隋唐制度渊源略论稿》与《唐代政治史述论稿》合刊本，三联书店2001年版,第260页)一方面士族世代相传的学业显然与国家政治有所分途，一方面学术文化又不可能不对国家政治公私生活发挥影响。说明家风与学风互嵌互渗,乃是历史文化发展的常见现象。故士人通经术、励名行，往往慰为一时风尚。以后延至两宋时期，濂、洛、关、闽重开儒学新天地，再加上与程朱二水分流的陆王一系，一代又一代的儒家学者接踵继起，其中不乏德行才能兼备足可从祀孔庙者，均暗含着广受民众尊崇奉祀的国家贤达的高规格意义。至于山东孔庙更绝难仅视为孔家一姓之私庙，本质上也发挥了国贤祠的重大教化作用，成为足以代表一国民族最高人格完善成就的象征符号，从来都是凝聚其他地区范围颇广的乡贤文化资源的核心标志。
大家知道，与孔庙类似，西方国家也有同样意义上的先贤祠，例如法国国家级的先贤祠(Panthéon)，便供奉了伏尔泰、卢梭、雨果等著名人物，大仲马能不能进先贤祠，法国人长期聚讼纷纭，最后是在他死后的23年才通过投票顺利进入的，可见衡量的标准也很严格。先贤祠是法国人民的圣殿，他们供奉的先贤不仅在国内享有盛誉，即在世界文明史上也有重要的地位，称得上是思想自由的精神旗帜。只是与中国多尊重圣贤而较少崇拜英雄相较，西方人更多地膜拜英雄而较少顶礼圣贤。但即使按照西方的标准，中国可进国家先贤祠祭祀的，也决不比法国少而只会比其多，均代表了一个民族的文化血脉和精神慧命。遗憾的是今天的中国已很难找到先贤祠的踪影了，对比法国先贤祠发挥的巨大教化作用，固然可以唤起我们对无数故国先贤事迹的历史文化记忆，但也不能不自省自责虚无主义主流意识形态泛滥所造成的毁灭性的文化自戕和精神失坠现象。
中国祭祀先贤的传统起源很早，我们只要试读《荀子·礼论》：“礼有三本，天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也……故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”便可知道荀子将“师”与“君”并置，内涵以尊贤或用贤的方式来强化治道的用意。司马迁撰写的《史记·孔子世家》，他所发出的“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之”的慨叹，就足以了解祭祀先贤的根源固然涉及社会文化及政治思想等多方面的复杂因素，但也深植于人们内在深层的心理运作机制。屈原忠贞爱国而受谗遭谤，以自沉汨罗江的方式来见证自己的清操志节，后人世世代代纪念他，以致形成了端午节的民间习俗，反映华夏民族的心理认同始终站在委屈者的一边，显然也是世界文化史上的一大奇迹。伯夷、叔齐毫无事功可言，却是求仁得仁——道德只能以道德为目的而决不可沦为工具或手段——的高洁人格表率，司马迁将其置于《史记》七十列传之首，实也有表彰一国民族之贤达的用意，影响后世既深且广，说明祭贤之礼源远流长。
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