春秋二百四二年间，社会结构、社会关系、社会阶层、社会矛盾均发生重大变化。在这种剧烈的社会动荡中，一些诸侯穷奢极欲、纵情享受、荒淫无度，强迫民众为他们筑宫室台榭，而民众则穷困不堪、负担极重，苍廪破陋、川泽失修、道路不治。在战争中，各国的军队还常常塞井砍树，折房子，抢东西，有的还把人掳走。有的动辄大兴土木，强迫大批民众修护城池，弄得民众疲惫不堪、怨声载道。有的动辄声称敌人来袭，对民众进行恐吓，借此要求民众出钱出力，修筑壕沟。也有一些诸侯逐渐认识到民众的力量，在政策管理策略方面，开始对民众有些让步，以促进人民听从命令，出力作战。如楚国起兵侵卫，先给人民减户税、免旧欠，赦罪人，救济穷困。晋悼公兴霸业，先给人民免旧欠、轻赋敛、赦罪人。他们继承西周敬天保民思想，体会到天、命、鬼、神不一定可靠，可靠的却是负担赋税兵役的庶民。《左传》中说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”“吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”对民有利的人和物，被尊为神，凡是为民创立新法、抵御大灾大难，勤民事劳苦身死，用武力驱杀暴君的皆可为神，均受到民众的爱戴和信奉。他们逐渐认识到民是国本，君失民心，君就要失国，大夫得民心，大夫就可以得国。《左传》中说：“臣闻国之兴也，视民如伤，是其福也；其亡也，以民为芥，是其祸也。”并提出，“社稷无常奉，君臣无常位”。
这一时期的社会风貌也发生重大变化。整个社会开展从王权国有制的管缚中解放出来，各个社会阶层开始寻求一种空前活跃的生存方式。首先，逐利之心激增。随着“工商食官”的格局被打破，官府对民众生产与生活的干预减少，在官府手工业之外，出现了私营手工业和独立个体手工业。随着商业的发展，并开始出现金属货币即铸币。司马迁在《史记·货殖列传》中，对当时弥漫社会的商贾之风作了最为传神的描述：“天下熙熙，皆为利为；天下攘攘，皆为利往。”
其次，在这种深厚的逐利风气之下，人们的习性与夏商西周相比发生较大变化。在夏代，人们信奉天命，敬畏鬼神，民众普遍较为纯朴，贵族首领待人宽厚，少用刑罚既可管理民众。到了殷商，则信奉神灵，教化民众需敬重鬼神，轻视礼教，重用刑罚，为了掠夺土地财富已开始不顾道义廉耻。到了周代，遵奉礼教，敬畏鬼神而不亲近，待人宽厚，用爵禄作为赏罚激励民众，为了达到掠夺的目的，好利而能巧取，文饰而不知惭愧，作恶而能隐蔽，人的两面性已开始从各方面呈现出来。到了春秋时期，人与人之间、家与家之间，国与国之间开始激烈的竞争，一切或美好或丑恶的灵魂，都被召唤到生存竞争的战场上来，“凡有血气，皆有争心”，国家不争，就要落后灭亡；家族不争，就要陷入困境，分崩离析，传承断裂；个人不争，则业无所成，衣食无着，饱受歧视。一些人为了竞争，甚至为生存而赴死，或者为获得永生而弃生。他们奉承所痛恨的权贵，讨好所鄙视的富人，为了能获得权势和利益不惜一切代价。有的奴颜婢膝，为能得到权贵的庇护而恬不知耻地自吹自擂；有的为当上奴才而自鸣得意，用轻蔑的口吻讽刺那些没能共享这份荣耀的那些人。随着一切生存竞争都趋于表面化，荣誉、友谊、美德，甚至还有邪恶，都开始逐渐变得虚伪造作。
第三，形成普遍的尚武精神。在连绵不断的霸权争夺过程中，无论大国小国，无论是推行新政还是进攻防御，扩大军队数量，提高军队战斗力始终是当时每个诸侯最迫切的急需。各诸侯国纷纷提倡民众练兵习武、保家卫国。因此，无论农民、商人、工匠、士子，纷纷拿起兵器，以好战、能战为荣誉。《史记》《汉书》中对各诸侯国的尚武风气都有记载：比如说晋国，“俗刚强，多豪杰侵夺；上气力，悲歌慷慨，高气势，报仇过直。”比如说燕国，“地卓远，人民稀。民雕悍少虑，敢于急人，轻疾而易死。”比如说秦国，“修习武备，高尚气力，以射猎为先；尚气概，先勇力，忘生轻死，闻战则喜。”比如说吴国，“君皆好勇，其好用剑，轻死易发。”等等。哪个诸侯尚武风气浓烈，哪个诸侯国的军队战斗力就强劲，就能在列国争霸中取得优势地位。在这种大争之心和尚武风气的强力激荡之下，春秋末期的社会风貌焕然一新，成为春秋迈向战国时代最坚实的精神根基。
公元前403年，华夏民族进入战国时代，也同时进入文明大爆炸时代。我们所熟悉的社会治理模式、民众生存方式、文化价值体系等等一系列一个民族赖以发展的精神和根基，都产生于战国时代。
战国时代是一个以冲突与竞争为主流的时代，创新者存，保守者亡。战国期间，列国争雄，各国诸侯或为统一天下，或为追逐霸业，或为救亡图存，纷纷选贤任能，先后进行变法改革。这四个阶段的划分，就是以变法浪潮的时间和各国战争的形态划分的。通过变法，各国实力、战力得到极大提升，从而促进战势结构调整和各国对外政策调整。用两句话可以概括战国时代的主流精神，一句是韩非子的话：“多事之时，大争之世”；一句是晏子的话：“凡有血气，皆有争心”。在大争之心和血气血性的推动下，一波又一波的变法高潮风起云涌。
魏国李悝变法：李悝(前455-前395年)，魏国安邑人。作《法经》（包括盗、贼、囚、捕、杂、具六篇，已失传），曾被魏文侯尊为师相，主持魏国变法，成效卓著，使魏国成为战国初期的强国。其主要变法举措主要有以下几个方面：一是整合并创造魏国新的政治制度。将国君最高权力与国家政事权力相对分开，设定国君权力与政务权力两个系统；政务系统由相国（丞相）统领，为百官之首；全国军权分为两个系统，分别是统帅军队作战的“上将军”和防守关隘要塞及保障军队后勤的“国尉”；官员选拔由承袭制改为任免制。二是激发农耕积极性，“尽地力之教”。大力推行私田制经济，督导农民治田勤谨，精耕细作；国家实行平粜法，建立粮食储备制度，以保证应对饥荒灾害。三是废除维护贵族特权的世卿世禄制度。提出“食有劳而禄有功，使有能而赏必行，罚必当”，国家应该奖励有功国家的人，以法制体系代替礼制体系，并对国君的权力在一些方面进行限制和规范。李悝认为，人都有“好利恶害”或“就利避害”的本性，法律的作用就在于“定分止争”、“兴功惧暴”；他反对保守的复古思想，主张锐意改革，认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。魏国变法成功之后，一举成为战国初期七雄中的超强大国。李悝在魏国的变法，是中国变法之始，在中国历史上产生了深远的影响。但是，由于魏国变法的不彻底性，没有真正废除封地制，将土地的治权真正归于国家，所以魏文侯去世后，魏国变法所带来的强势影响逐渐消退。
楚国吴起变法：吴起(前440年-前381年)，卫国人，一生历仕鲁、魏、楚三国，通晓兵家、法家、儒家三家思想，在内政、军事上都有极高的成就，有《吴子兵法》传世。吴起变法，是指公元前386年-前381年，楚悼王当政时，任命吴起为令尹，对楚国政治、法律、军事等实行改革的变法运动。吴起变法主要从以下三个方面入手：一是废除贵族世卿世禄制，推行“损有余、济不足”。即削减贵族大臣的封地数量，尽量减少以封君方式赏赐功臣；对封君的世袭制加以限制，“三世而收其禄”；现行的贵族封地，尽可能改封到荒凉偏僻的地方去；精简官员，“罢无能， 废无用， 损不急之官”；削减大臣的俸禄，削减封地的收入归国家所有，作为强军费用。二是整顿吏治，实行“强公室、塞私门”。禁止大吏结党营私， 奖励百官尽忠守职，要求官吏公私分明， 言行端正， 不计较个人得失；杜绝私风干扰政事，使“私不害公， 谗不蔽忠， 言不取苟合， 行不取苟容， 行义不固毁誉”。三是注重耕战。禁止纵横之士游说于私家势力，即 “禁游客之民， 精耕战之士” ，禁止民众游手好闲， 不务耕作。吴起推行变法后，在一定程度上起到了富国强兵的作用，当时诸侯各国皆畏服楚国，楚人“兵震天下，威服诸侯”。 然而吴起变法触动了权贵集团的利益，遭到旧贵族的反对。公元前381年，楚悼王病死，旧贵族发动叛乱，包围王宫，用乱箭射死了吴起，变法运动宣告失败。吴起是战国时代第一个为变法死难的法家政治家，表明了文明进步无法避免的社会代价，令我们骄傲的是，后起的法家政治家没有被流血牺牲所吓倒，继续为变法改革和文明进步抛洒热血、奉献生命。
韩国申不害变法：申不害（公元前385年-公元前337年），郑国人。韩昭侯时，任用申不害为相，在韩国主持变法，推行法家“术治”。申不害的变法从三个方面入手：一是整顿吏治，加强君主集权统治；同时加强官吏考核和监督，“见功而与赏，因能而授官”，提高政府行政效率。二是整肃军队，将贵族私兵收编为国家军队，严格训练，使部队战斗大大提升。三是重视和鼓励发展手工业，特别是兵器制造，因此有“天下强弓劲弩，皆自韩出”的说法。申不害为相19年，“内修政教，外应诸侯”，韩国政局得到稳定，贵族特权受到限制，百姓生活渐趋富裕。但是，法家“术治”强调国君的才能，“一言正而天下定，一言倚而天下靡”，君主本人有能力，治理方略、用人手段正确，国家就会兴旺；相反，决策失误、用人不当，国家就会陷入混乱，百姓就会遭殃。因此，韩昭侯与申不害用“术”有余、定法不足，所以韩昭侯和申不害死后，韩国迅速衰落了。
秦国商鞅变法：商鞅（约公元前395年-公元前338年），卫国人。商鞅是中国历史上第一个主张对平民与贵族平等适用刑法的思想家。秦孝公时，商鞅由魏入秦，在实地查勘的基础上，针对秦国体制陈旧，法无要领、奖罚不明，怯于公战、勇于私斗，无聚民之力、无慑乱之威等问题提出治秦九论，并以此为纲，立木为信，在秦孝公的坚强支持下，用20年时间先后在秦国进行两次变法革新。
《治秦九论》：
其一《田论》，立定废井田、开阡陌、田可买卖之法令。
其二《赋税论》，抛弃贡物无定数的旧税制，使农按田亩、工按作坊、商按交易纳税之新法。如此则民富国亦富。
其三《农爵论》，农人力耕致富，并多缴粮税者，可获国家爵位。此举将真正激发农人勤奋耕耘，为根本的聚粮之道。
其四《军功论》，凡战阵斩首者，以斩获首级数目赐爵。使国人皆以从军杀敌为荣耀，举国皆兵，士卒皆勇，伤残无忧，何患无战胜之功？
其五《郡县论》，将秦国旧世族的自治封地一律取缔，设郡县两级官府，直辖于国府之下，使全国治权一统，如臂使指。
其六《连坐论》，县下设里、甲两级小吏。民以十户为一甲，一人犯罪，十户连坐，使民众荣辱与共，怯于私斗犯罪，勇于公战立功。
其七《度量衡论》，将秦国所行之长度、重量、容器一体统一，由国府制作标准校正，杜绝商贾与奸恶吏员对庶民的盘剥。
其八《官制论》，限定各级官府官吏定员与治权，杜绝政出私门。
其九《齐俗论》，强制取缔山野之民的愚蛮风习，譬如寒食、举家同眠、妻妾人殉，等等。
第一次变法从公元前359年开始，主要推行6部法令：一是颁布奖励军功法。取缔传统的爵位世袭制，确立军功为获得爵位的唯一来源；打破只有贵族子弟与国人子弟才能获得军功爵位的传统，无论其出身贵贱，皆以军功大小赏赐爵位。并实行二十等爵位制，规定授爵之法、论功之法及相关待遇。二是颁布奖励农耕法。与军功实行同等“农爵制”，只要农民勤耕，向国家多缴纳粮食，可以获得和军功同等的爵位。三是实行重刑制度。恢复商汤刑时的一些严酷法令，“重刑，连其罪，则民不敢试；民不敢试，则无刑也”，以达到“以刑去刑”的目的。四是实行追究犯罪的连坐法。就是编民五家为一伍、十家为一什，以伍、什为基本单元，相互监督、相互连带，一人犯罪，全体受罚，促进连坐人口相互举报揭发。这是商鞅首创的追究犯罪连带责任的制度。五是整饬吏治与禁绝政治谣言的法令。严厉禁绝“私门请托”，肃清官场不良风气；焚烧《诗》《书》，禁止复古思想的传播。六是颁布禁止私斗法。推行之后，秦国私斗之风得到彻底遏制，“勇于公战、怯于私斗”成为新的社会风气；“闻战则喜”成为国民的普遍精神状态。第二次变法从公元前350年开始，主要推行6道法令：一是废除井田制，实行土地私有制，法律保护私田，土地允许自由买卖；二是废除分封制，普遍推行县制，设置县一级官僚机构；三是统一度量衡制，颁布度量衡的标准器；四是革除残留的戎狄风俗，禁止父子、兄弟同室居住；五是改田赋为户赋，按照家庭单元征收军用品；六是迁都咸阳，修建都城。经过20年深彻变法，秦国农业发达、经济繁荣，行政体制上下一盘棋，国力民力如臂使指，士兵的好战之心空前高涨，军队的作战能力空前提高，使秦国迅速成为战国后期最强大的诸侯国。但是，秦孝公死后，在复辟势力的报复下，商鞅被车裂而死。虽然商鞅为变法献身，但商君之法一直为后世秦国君王所沿用，促进秦国国势持续增强，为秦统一全国奠定了法制基础。
齐国邹忌变法：邹忌（约公元前385年—公元前319年），齐国人。以鼓琴游说齐威王，被任相国。公元前360年左右，齐威王起用邹忌实行政治改革。主要举措是：以奖励刚正务实即墨大夫，烹煮弄虚作假阿大夫为契机，谨修法律而督奸吏；劝说齐威王奖励群臣吏民进谏；主张选择“君子”担任官吏而防止“小人”混杂，注意选拔人才，奖励得力的将领和官吏；并推荐四位有才能的大臣镇守四境。虽然齐国由此逐渐强盛，但齐国变法仅停留在局部变革，对构成新兴国家最实质性障碍的贵族封地制度和封地治权，始终没有触动，这样封地与国府之间的治权矛盾始终没有解决，国力始终没有凝聚起来。另外，选贤任能没有法律约束，仅靠国君选择，因此没有脱离人治色彩，当君主不贤时，政权混乱、国家衰退便是必然的。
赵国赵武灵王变法：赵武灵王（约公元前340年—公元前295年），战国时赵国国君。主要举措是：以推行军制改革为核心点，在全国实行胡服骑射，创建剽悍强劲的骑兵；打破华夏贵、戎狄卑的传统观念，以能任官；明确游牧文化的主导地位，胡人的生活方式、生活习俗在赵国得到普及；大力推广军功贵族制度，军功成为赵国军民求富贵的主要途径。赵武灵王的变法改革，催动了社会各阶层对荣誉和利益的追求，因此，胡服骑射之后，对军功的渴望促使赵国军民精神面貌发生了巨大变化，部队战斗力也得到极大提升。这一变革培育的巨大进取动力，使赵国成为继秦国之后的超强大国。
燕国乐毅变法：乐毅，魏国人。燕昭王时，任命乐毅为亚卿，开始推行变法改革。关于燕国变法内容，史书记载很少，只能据相关史料推断。根据燕国变革后实际效果，史学家推断乐毅变法的主要举措大概是：一是加强人口梳理和管治，使战后流散人口住有所居、居有所养，恢复社会生气，并提高隶农、猎民的社会地位；二是奖励农耕，发展制造业，开放商业，持续振兴经济；二是削减封地，限制封主治权，并整肃吏治，裁减官吏；三是训练新军，建立新军制，大力奖励军功，实行新的军事后缓系统。经过28年变法之后，燕国从一贫如洗变为“殷富之邦”，士兵也“乐秩轻战”，重视军功而轻视战死。公元前284年，乐毅统帅五国联军攻打齐国，连下70余城，创造了战争史上以弱胜强的著名战例。但是由于燕昭王去世后，继位的燕惠王与乐毅有矛盾，致使燕国最后关键时期临阵换将，攻燕之战功败垂成，乐毅出走赵国，燕国又重回老路，复归弱势。
从几国变法的过程和效果来看，变法通常会受到旧势力的强烈反对。每个诸侯国变法，都是在新旧势力的强烈冲突下艰难推进的。《商君书·更法第一》中描述了商鞅与甘龙等人的论战，“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制恶。贤者更礼，而不肖者拘焉。”充分论证了变法的必要性。《战国策》中也较为详尽地记载了赵国发动变法时的激烈争论，以致赵武灵王亲自改穿胡服主持朝会。虽然各诸侯国变法都取得了一定的成功，但有的诸侯国旧势力过于强大，如果在变法过程中没有给予坚决压制和打击，使其彻底失去权力和地位，那么在支持变法的国君去世后或变法核心人物失去信任后，变法便很快会夭折。商鞅、吴起等更是付出了自己的生命。
而且，变法的深度与国家强盛的时间有紧密联系，变法范围越广、越深刻，旧势力利益触动越深，国力越能凝聚，国势增长越快，保持强势国势的时间就越长久。李悝助魏文侯变法，以废除井田、奖励农耕、兴旺田业为主，疏忽了封地军制、吏制、爵制、国制、民制之全面变法。齐国韩国则是粗浅的整军治吏之变法，没有深彻地再造翻新。楚国之变法，因吴起惨死而中途天折，对旧世族只有些许触动，更不用提深彻二字。只有秦国变法是进行了全面的、深度的变法，从国府管理、行政体制、军事体制到法律规范、社会风俗、经济管理，甚至到思想教化，国家治理的各个方面基本上都包括了。其中，秦国通过社会治理纠正民风民俗，通过加强学术管理进行思想教化，这可是中国最早通过法治引导人性、治理人性的成功经验（目前党内推行的纪律法规，严禁妄议中央，严禁发表与中央政策不符的言论，也是同一目的）。秦国通过这种深层次、全方位的变法，政治清明整肃、军队实力超强，社会风俗也由“勇于私斗、怯于公战”变为“勇于公战、怯于私斗”，整体国力远超其它六国，整个社会的精神面貌焕然一新。
变法促进了战国时代法制的进步、经济的发展，而战争则促进了战国时代文明的融合、文化的创新。战国时代即是中华原生文明的混乱时期，也是中华原生文明的整合时期。从战争数量和战争规模来看，战国时代与春秋时代是人类古典文明史上战争数量最多的时代。据统计，春秋战国共计发生战争625次。而且随着战争规模的扩大，参战人员、车辆、装备、后勤保障的数量越来越多。到了战国中期，实力最强的秦、赵、楚三国的常备军都达到40万至60万左右，著名的长平大战，秦赵两国双方参战兵力已超过100万。而且超过100万作战部队参战的大会战就有8次。频繁的战争和战争空间的不断扩大，占领与被占领、控制与被控制就成为战争结果的常态，今天你是魏国人，明天或许就是秦国人，加上各国在人口流动上都没有特殊限制，所以各国经济、文化、思想等等交流和融合的速度很快。在这方面起重要作用的是士阶层的流动，战国时期养“士”比较有名的是战国四公子，齐国孟尝君、赵国平原君、魏国信陵君、楚国春申君所网罗的“士”就不分国界、不论出身、不谈学术技艺差别，只要有才有能，即被招揽。其中，仅孟尝君田文就养士数千人。另外，战国时期也开始有官办的高等学府，比如齐国的稷下学宫。稷下学宫在兴盛时期，曾容纳了诸子百家的几乎各个学派，汇集天下贤士多达千人左右，著名的孟子、邹衍、鲁仲连、荀子等都曾在稷下学宫驻留，论战争锋，交流学术思想。
这些士在流芳后世、普惠百姓、促进一统的功名感召下，有的奔走列国为卿为相为将，有的为国计民生献言献计献策，有的为教化百姓奔波劳累困顿。在士阶层的频繁互动和交流促进下，战国时期的思想和文化得到极大繁荣和发展。据统计，春秋战国时期的思想家、实业学问家大体在400余家，其创造的原典数量大约在一万卷左右，中国前三千年的思想家及其著作，十之八九都属于春秋战国时代。这些思想和典籍大致分为这么几类：一是文献研究类，以对《易经》《尚书》《诗经》等著作的研究为主；二是史学类，以对历史的记述为主，比如《春秋》《左传》等；三是言论记录类，主要春秋战国时期重要事件、重点人事重点言论的记述，比如《论语》《战国策》《齐说》等；四是诸子百家类，主要是记述各流派的思想，包括儒家、道家、法家、兵家、墨家、纵横家、农家、水工家、阴阳家、五行家、经济家、堪舆家、医家、等等。这些学术思想和治国谋略，从政治制度到国计民生，从作战指挥到五行八卦，举凡人类社会矛盾斗争、思想认知、生产生活的各个方面都有涉及、都有探索、都有对策，且都是原汁原味，都是中华原典原创。时至今日，我们对这些原典著作的研究都远远不够。
在思想百花齐放的同时，人们对人性与道德的理解也有了非常深刻的认识。因为许多思想和学说都是在建立在对人性的独特理解之上，比如孟子的性善论、荀子的性恶论、告子的“性无善无不善”、墨家的性“素丝”论、道家的性“素朴”论，都是他们各自学说的根基。况且不管是政治斗争也好、军事斗争也罢，不管是法治改革也好、合纵联盟也罢，任何社会冲突、社会矛盾、社会变革都离不开人性在起作用。《战国策》《孙子兵法》等等都是在对人性准确把握的情况下形成的政治谋略、军事谋略。为便于理解，下面就从以下几个流派总结一下春秋战国时期古代圣贤对人性的认知：
儒家：儒家是春秋战国时期以孔丘为创始人的一个学派。儒家自孔子开宗立派以后，迅即成为“显学”。孔子去世后，儒分为八。《韩非子·显学》载：“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”后世最有影响只有两派，一是以战国中期的孟轲为代表，二是以战国末期的荀况为代表。因此，我们这里主要介绍孔子、孟子、荀子对人性与道德的认识。
孔子认为，“性相近，习相远”，每个人的人性开始是非常相近的，由于后天的习惯不同才显示出差异，这与前期我们论证的人类最初的本能相同，都是从动物进化而来，因生存环境不同才逐渐显示出人性差异的观点一致，这说明孔子对人性的认知在当时已经站在自然万物进化发展的角度去看待的。孔子也认为，“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不外也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”富贵贫贱是人类生存的基本状态，追求富贵是人们正常的需求和想法，也是动物生存进化的本能，但是富贵财富必须取之有道，符合获取富贵财富的规律和基本准则。这说明孔子是以客观的态度承认人的本能需求，而不以善恶的角度来评判人性。每个哲学家、思想家的思想体系和理论体系，都是建立在自己对社会万象、宇宙万物的理解之上形成的。孔子对人性的认知就是建立在对夏商周典籍的思想认识和对《易经》的深入理解之上，而《易经》是观察自然规律、社会规律、为人处世规律等宇宙人生的宝典，所以孔子对人性的认知也是建立在对自然世界宇宙万物理解之上形成的观点和认识。但是，后世孟子与荀子与孔子思想体系建立的基点不同，所以他们在解读孔子思想体系时出现了偏差，这也是为什么孟子传承孔子的思想，却认为人性善，而荀子传承孔子的思想，却认为人性恶的原因。同时，孔子将仁作为道德修养的标准，“克已复礼为仁”“泛爱众而亲仁”“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”，主张约束自己的行为使其符合礼的规范，待人宽厚、恭敬，做到孝、梯、忠、信、恭、敏、宽、惠等，“已所不欲，勿施于人”“已欲立而立人，已欲达而达人”，这就做到了仁。并指出“巧言令色，鲜矣仁。”孔子认为具有仁的德性的行为是自觉的、主动的，实现仁是依靠本人的觉悟和努力，是个人的独立的自由意志的表现，并不受别人或外界条件的影响。在孔子看来，不管是天生先知先觉的圣人，还是天生不知不觉的愚人，都是天生的，并不是像后世孟子所说的那样“人皆可以为尧舜”。在对待人性与道德的教化方面，孔子一方面提倡以仁来教化百姓，用道德规范和礼来引领百姓，但道德教化之后，孔子并不反对法治与刑杀的必要性。《左传·昭公二十年》记载：“郑国多盗”，郑国的统治者出兵镇压，“尽杀之”。孔子听说后，不仅没有谴责，反而赞扬说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽；宽以济猛，猛以济宽，政事以和。”并说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”虽然强调政令和刑罚的必要性，但孔子强调，最终只有依靠礼治德治才能真正去除羞恶之心，让人们从内心深处向善向上。
孟子认为，人的本性是善的，人生来都有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之心”，或者说对别人的同情心。这与我们前面提到的动物的同理心相似，也与亚当·斯密《道德情操论》中论及的同情心相似。他说：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”人生来就仁、义、礼、智等善良的道德观念，人生来就有侧隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。并举例说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕侧隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”指出这个时候下意识的救起小孩子完全是出于人性本善之故。虽然孟子认为“人皆可为尧舜”，但在实践中，他也严格区分“君子”和“小人”，认为“仁、义、礼、智”这些善性，只有“君子”才能保有。并且认为，如果有人为人而不善，那完全不是本性的问题，而是由于他自己舍弃了善的本性，没有很好的保持它，绝不能说他本来就没有这些善的本性。孟子从性善论角度出发，提出一套维护性善的方法，首先是加强本身修养，注意保存天赋的“四心”，而保存天赋“四心”最好的方法就是减少与外物接触，减少各种欲望。其次，要培养一种由“义”的道德观念和行为集合（积累）起来的、充塞天地之间的、有巨大力量的、神秘的“浩然之气”，使人的每一个念头、每一次行为都能理直气壮，符合礼的道德标准。第三，假如有了违背道德标准的思想和行为，就应该闭门思过，检查自己是否放弃了那些天赋的“四心”，并努力把它们找回来，恢复人的本性。在强化自我修养的同时，对违反法纪和道德的人，孟子主张“仁政之法”，即“省刑罚”，就是少用刑罚，除了对那些“不仁不义”之罪人重点打击施以刑罚外，对于一般的“贼民”，则能省则省，做到以德服人。同时，孟子主张“罪人不孥”，即刑罚只针对犯罪者本人，不能牵连犯罪者的妻子儿女，这一观点是与法家所主张的“连坐”是针锋相对的。
荀子认为，“人之性恶，其善者，伪也”，人的本性是“恶”的，所以有“善”，那是人为的结果。他反对孟子宣扬的天赋道德观念的“性善”论，提出与之对立的“性恶”论。他认为，一般所谓的“善”，只是言行举止都符合封建的道德规范，服从封建政府的礼义制度；而所谓“恶”，就是指不懂规则、不讲礼数、犯上作乱、破坏政府秩序。而这种“善”，在人的本性当中是没有的，人不可能一生下来就自然地符合封建的道德规范和政治制度。相反，人生来就趋利避害、喜好声色，发展下去就会争权夺利、犯上作乱，正因为这样，才需要用道德规范、法治礼仪去教化和引导人们。为什么人性是恶的呢？荀子认为关键是“性”与“情”“欲”联系在一起的，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，“情”是“性”的实际内容，“欲”是“情”的外在表现。“目好色、耳好听、口好味、心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”“人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”并且，人的欲望是无止境的，无休无止的色欲、财富欲、权力欲等“好利恶害”的品质就是“恶”的本源。同时，荀子认为，人的情性都是一样的，不因人的高低贵贱有所区别，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”虽然荀人认为人性是“恶”的，但是他也认为，人性是可以改造的，即通过后天人为的礼仪教化和法律规制，对人性可以起到“化性起伪”的作用，即“欲虽不可去，求可节也”。荀子强调礼、法在教化人性方面的重要性，主张“非礼无法”，即国家的法律应以“礼”为指导、以“礼”为准绳，合乎“礼”的要求便是“良法”，反之则是“恶法”，违礼之法只能是无法之法、非礼之法。并在历史上第一次提出了“有治人，无治法”的方略，“故法不能独立，类不能独行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。”指出法纵然优良，但不能离开执法之人独立发挥作用。同时，荀子在用刑轻重上主张“治则刑重，乱则刑轻”，其理由是：在“治世”，犯罪的人相对较少，但是所有犯罪的人主观恶性更大，适用重典有利于发挥刑罚的震慑作用；相反在“乱世”，虽然民心涣散、犯罪者多，但犯罪的人的主观恶性并不一定很大，适用轻典有利于防止社会矛盾更加激化。
墨家：墨家是以墨子为创始人和主要代表人物的学派。墨子，孔子之后，孟子之前，早年曾受业于鲁国的儒者，后抛弃儒学，创立墨家学派。目前对墨子人性论通行的看法是“人性素丝”论。墨子认为。人性如无色之丝，经过不同染料的浸染，会被染成不同的颜色，所染之丝色完全取决于所染之颜色。人性与素丝相似，人的本性原没有善恶之分，其善恶完全是后天的环境影响所致。在此基础上，墨子提出“兼相爱、交相利”思想，“天下兼相爱则治，交相恶则乱”，主张不分贫富贵贱都应平等相爱，且并不否认个人利益，主张人与人之间应互爱互利，“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”。从“兼相爱、交相利”的思想出发，墨子提出“一同天下之义”，希望有一个政令统一、为民兴利除害的政权，使天下人逐级上报“善与不善”的情况，使得“爱利天下者，上得则赏之；恶贼天下者，上得且罚之”；主张用法律手段为民“兴利、除害”，重视法与刑赏的作用，强调“劝之以赏誉，威之以刑罚”，国家制定法律的目的，就在于“劝贤沮暴”、奖励善良、制止凶暴，以维护社会秩序。他希望人们互利互爱、努力劳动、增加社会财富，反对穷奢极欲、挥霍民财，剥削压迫和亏人自利的不义行为，反对专事掠夺的不义战争。
法家：法家是先秦诸子中最重视法律及其强制作用。春秋战国时期法家的代表人物主要有管仲、子产、李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、韩非、李斯等。从人性角度考虑立法问题，是法家重要的思想特征之一。
管仲认为，“好利恶害”是基本的人性或情性：“民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。”“贵富尊显，民归乐之，人主莫不欲也。”“民利之则来，害之则去。民之从利也，如水之走下。”“好利恶害”的本性，人皆有之，不论贫富贵贱，所有人都是一样的。并且《管子》中对一些人性特点进行了概述：“仓禀实则知礼节，衣食足则知荣辱”“譕（wu）巨者可以远举，顾忧者可与致道。”（爱说好人坏话、爱说坏人好话的人，不能把重要的任务委托给他。）“是故非诚贾不得食于贾，非诚工不得食于工，非诚农不得食于农，非信士不得立于朝。”“故奸邪之所生，生于匮不足；匮不足之所生，生于侈；侈之所生，生于毋度。”等等。正因为人性有这些特点，所以管子主张君主立法必须从人情的好恶出发，使法令深入人心，“人主之所以令则行，禁则止者，必令于民之所好而禁于民之所恶也。”并考虑法令执行的现实可能性，不能超越百姓一定的承受限度，如果超越了必要限度，不仅会走到法令的反面，而且会激起民众反抗，危及国君安全。在中国法律思想发展中个，管仲最早提出“以法治国”理念，并对法的概念进行了探讨，他认为，“法者，天下之至道也”，法是天下最根本的道；“法者，天下之仪也”，法是衡量天下是非善恶的标准。
商鞅同管仲一样，也认为“好利恶害”是人的天然本性，他说，“民之生，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也……故民生则计利，死则忧名，名利之所出，不可不重也。”这种追求富贵和财富的好利本性不仅存在于一般人，也存在于有名的圣君，并且这种追求名利的本性也是诱发腐败的主要原因。《商君书》中说：“夫曲主虑私，非国利也，而为之者，以其爵禄也；下卖权，非忠臣也，而为之者，以末货也。然则下官之冀迁者皆曰：‘多货，则上官可得而欲也。’曰：‘我不以货事上而求迁者，则如以狸饵鼠尔，必不冀矣；若以情事上而求迁者，则如引诸绝绳而求乘枉木也，愈不冀矣。二者不可以得迁，则我焉得无下动众取货以事上而以求迁乎？’”在商鞅看来，好利恶害的本性自古以来都是这样，并且不可改变，也正为这样，才“人生而有好恶，故民可治矣。人君不可以不审好恶。好恶者，赏罚之本也。”但是，不能用所谓的仁义道德教化来治理百姓，而只能使用法治。他认为儒家的仁义道德只会使社会风气败坏，让人乐于空谈而不愿实干。《商君书》中说：“国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辩。国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。”“故曰：农战之民千人，而有《诗》、《书》辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。”“今世主皆忧其国之危而兵之弱也，而强听说者。说者成伍，烦言饰辞，而无实用。主好其辩，不求其实。说者得意，道路曲辩，辈辈成群。民见其可以取王公大人也，而皆学之。”因此，他认为只有法治才是治理国家的根本，实行法治使国家得到治理才是最大的仁德。在如何以法治理上，商鞅提出了“法、信、权”三位一体的法治方法论和“刑无等级”“以刑去刑”的思想，他认为“重刑”不但不像儒家所说的那样缺乏仁义、缺乏道德，相反恰恰是合乎仁义、体现“至德”的治理方法，“重刑，连其罪，则民不敢试。民不敢试，故无刑也。”因此对于“重刑”，“一国行之，境内独治；二国行之，后则少寝；天下行之，至德复立。此吾以杀刑之反于德，而义合于暴也。”另外，理解商鞅的法治思想，还应从以下几个方面入手：一是“法以爱民”思想。《商君书》《更法》指出：“法者，所以爱民也”；《定分》中指出：“法令者，民之命也，为治之本也”。二是“去强弱民”思想。弱民不是使民众由强悍变成软弱，而是要祛除私斗成风的强悍民风，使民众成为奉公守法、勇于公战的国民。三是“使法必行”思想。《商君书》《画策》指出：“国之乱也，非其法乱也，非法不用也。国皆有法，而无使法必行之法……法必明，令必行，则已矣！”任何国家都有法律，但是，任何健全的法律体系，都不可能建立一种能够保障法律必然自动执行的法律，因为法律要靠人来执行，所以必须强调严厉执法，对不作为、乱作为的执法者更要加大惩处力度，以保证法律能够达到执法目标。在这种人性观点和法治观点的指引下，商鞅在秦国进行了为期20年变法改革，使秦国一举成为战国时期的超强国家。纵观中华民族几千年文明史，商鞅是唯一运用法治调控人的本性，改善一国国风、民风、家风，乃至民族精神、民族性格并成功统一华夏的成功范例。
韩非子继承了荀子的“性恶论”，他认为，人人都有一种为自己打算的“自为心”。人的一切道德、感情、行为都决定于对自己有没有“利”，根本无所谓天赋的忠、孝、仁、义等道德观念。他举例说：做车子的人希望别人富贵，做棺材的人希望别人早死，这不能说做车子的人就“善”，做棺材的人就“恶”，他们之所以有这种想法，是因为这样符合他们的利益。臣民为国君去打仗，也并不是为了什么“忠”，而是这样做可以得到高官厚禄。在韩非看来，人们为了生存，互相算计、相互交易、相互争夺，人们的一切行为、思想、观念甚至情感本身，都是为了个人利益。韩非子不仅将荀子的性恶论推向了极端，而且反对荀子认为人性自私好利的“恶”是可以改造的，认为每个人天生“皆挟自为之心”是改造不了的，也是无须改造的。因此，韩非子从根本上反对用仁、义等说教来治国，而主张用法治来治国。韩非批判孟子等宣传的古代帝王如何仁义谦让，现在人民如何争夺不义，道德一代不如一代的说法。认为这都是由不同的生活条件决定的，不能作抽象的道德比较。不能说治理国家刑罚轻就是慈爱，刑罚重就是暴戾，而要根据社会具体情况而定。《韩非子》中说，“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”“故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。属官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。”（改正君主的过失，追究臣下的奸邪，治理混乱，摒除错误，消除贪欲，消灭恶行，规正民众的行为，莫过于法律。劝勉官员，威慑民众，消除淫乱懈怠，禁止虚伪欺诈，莫过于刑罚。）并指出了奸邪容易产生的“八奸”“十过”等多种情况。在这种人性观点的基础上，他主张通过“严刑”“重罚”来治国，把全部的君法自觉地建立在“利”的基础之上，“凡治天下，必因人情，人情有好恶，故赏罚可用，赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”韩非子认为，以法治国应以君为主，法术势相辅，“法不阿贵”“刑无等级”，信赏必罚、赏罚有度。在韩非子的思想中，有君必须有权，有权必须有势，有势必须有术，有术必须有法，法、术、势皆帝王之具，他的法治观，不仅不限制专制，而且加强专制、巩固专制，表现出极强烈的权治特点。
另外，告子认为，“性无善无不善也。”对于人的本能来讲，人无所谓好坏善恶等区别，人的本能就像一种原材料，人的道德观念则完全是后天人为加工和环境影响所形成的。“性”没有天生“善”“不善”的分别，就像流水本来没有东西之分一样，其所以有“善”“不善”的分别，全在于以后的引导。他认为，“性”是生来具有的一种生理本能，就像吃东西、两性关系等这些本能。所以他说：“生之谓性”，“食、色，性也”。
从各国变法实践与各学派法治思想的分析来看，在春秋战国时代，虽然各学派对人性的认识不同，虽然各国在法治手段、法治原则、法治思维的实践上有所差异，但对法治在治理国家、治理社会、治理民众上的作用都是充分认可的。法治思想、法治理念、法治精神已经毫无疑问的成为春秋战国时代的流行风尚。
随着战争与冲突的逐步加剧，社会风气、民众风尚、民族精神也发生了巨大变化，还有一些思想潮流和社会潮流在推动社会进步方面发挥着积极的作用。一是强势生存精神。春秋战国时代是战争最为频发、多发的时代，国与国之间、族与族之间、家与家之间、人与人之间的争斗始终没有停止过。这种争斗不仅包括武力，也包括智力、财力、人力，更是国力的全面竞争。这种争斗也已经不仅仅是在战争中取得优势，也是在综合实力的较量中取得优势地位、优势资源、优势态势。比如合纵连横策略的推进与拆解，远交近攻战略的推进与实施，秦国与山东六国都是在努力寻求建立一个有利于自己的合理态势。谁在整体态势中取得优势地位，谁就在内政外交上更加强势，谁就能取得更多的实际利益。从生物进化时代的强者生存到远古神话时代的强力生存，再到春秋战国时代的强势生存，中华民族的生存意志、生存能力、生存智慧已在历史不断的演化中变得更加丰富、更加强劲、更加富有力量。
二是务实创新精神。注重实际、结合实际的开展斗争、战胜困难、开创事业，是远古以来华夏民族的优秀传统。不管是面对艰难的自然环境，还是面对恶劣的滔滔洪水，华夏民族先民都能结合实际独立发展出符合自己需求的生存环境、生存状态。大禹治水之后，改变传统的治理模式，创立常备军、贡赋制、井田制等国家基本框架。至商汤时，将以井田制为轴心的单一农耕社会，变为农、商、牧并重的综合经济形态，并改《禹刑》创《汤刑》。至东周时，治理国家变“刑治”为“礼治”。进入春秋战国以后，这种务实创新精神推动政治、经济、文化、思想、军事、农业等各个方面发展很快，并且大多数诸侯国和民众都能秉持一种“法后王”的思想理念。“法后王”思想的基本点是：承认当世的实践需求，高于前代既定的经验与传统；以此认识主张国家行为与社会生活方式，要立足于当世实践的变化而变化；要依据当世的社会历史需求，积极追求国家制度的变革，并且积极推动新的生存方式的实现与确立。比如在学术上，孔子提出“知之为知之，不知为不知，是知也。”实事求是的承认自己知道就知道，不知道就是不知道，不弄虚作假，不骗人骗已。比如秦国变法之初，商鞅对秦孝公说：“是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制恶。贤者更礼，而不肖者拘焉”“礼法以时而定，制令各顺其宜”。务实创新的精神充斥其间。并将战时法治的目标确定为：一是注重激发社会效能；二是注重维护社会稳定性；三是注重社会群体的凝聚力；四是注重令行禁止的执行力度；五是注重发掘社会创造的潜力。每一个目标都是立足实际不断提高国家实力、军队战力、社会合力。比如孙武编写的《孙子兵法》，在总结前人战争经验的基础上，继承和发展前人的军事理论和战争思想，从多个角度揭示了战争的若干客观规律，其军事理论在世界军事史上占有突出的地位。在这种务实创新的思想环境影响下，秦帝国统一之后，筑长城、修灵渠、建驰道，每一项工程都需要大量的技术人才、创新人才，如果不是这种务实创新精神在社会各个层面根深蒂固，是不可能共同完成这些伟大工程的。
三是天下一统精神。春秋战国五百余年的动荡与争斗，使社会各阶层更为清醒的看到了王权沦落所造成的现实灾难，各诸侯贵族和广大士人阶层都逐渐将统一华夏、消除战争做为自己国家的奋斗目标。在这种统一精神的引领下，各诸侯国积极变法强国，提升国力，以求在战争角逐中取得胜利。广大士人阶层以天下为已任的使命意识，义无反顾、奔走列国、献计献策，轻生死、重功业，不分国家界线，只求功业达成，即使付出生命代价也在所不惜，比如商鞅、苏秦、张仪、吴起、乐毅等等。不说孔子、孟子、墨子，即使如工家之公输般、医家之扁鹊，水家之李冰、郑国等等，也曾有过游说诸侯、预言邦国命运、阐发治国治世之道的经历。各国民众也从分裂割据中切身体会到诸侯分治所带来的危害，纷纷抛弃地域观念、国家差别，在华夏民族统一大潮中主动去维护民族统一。不然，秦不会仅用12年就统一六国，灭六国后，除了部分贵族偶有反抗外，六国的老百姓基本上没有进行激烈的对抗；反而在秦始皇时期，服从政府调配，应召到各大重要工程处服劳役。同时，这种统一精神促进华夏部族更加包容，接受不同地域、文化、不同文明的族群融入。主要表现在：一是对具有文明差异而又愿意依附华夏文明的周边弱小族群，能够自觉建立并维护一种相对稳定的盟约关系，使其逐渐融入华夏文明。二是对外来族群入侵所遗留的残余人口，自觉采取不歧视态度，一体化的视为本国民众。三是对外部流入的陌生文明形态的人员，不排斥并且允许其自由发展。据《秦始皇帝传》考证，最早的一批佛教徒进入中国后，始皇帝许其按照他们的方式自由发展。
四是维护公平精神。进入春秋战国以后，周朝礼制的影响力越来越小。随着礼制对人们行为约束力逐渐减弱，和各学派思想的不断丰富和发展，人们对社会公平、法治公平、经济公平的呼声及实践越来越多。比如墨子认为，“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”，对于有才能的人，即使出身或原来的地位是贫贱的工农，也应该安排在重要的岗位上。没有才能的人，即使是统治者的亲属或贵族，也不应任用。各国变法在废除分封制的同时，对人才的使用都极尽所能。在这种政策需求和思想呼声的共同影响下，许多民间士子、乡间智者开始走出学府、走出田园，走向政府中枢，走向权力巅峰。比如秦孝公颁布的求贤令，读之至今使人振奋。
求贤令
昔我穆公，自岐雍之间，修德行武，东平晋乱，以河为界；西霸戎狄，广地千里；天子致伯，诸侯毕贺，为后世开业，甚光美！会往者，厉、躁、简公、出子之不宁，国家内忧，未遑外事；三晋攻夺我先君河西地，诸侯卑秦，丑莫大焉！献公即位，镇抚边境，徙治栎阳，且欲东伐，复穆公之故地，修穆公之政令。寡人思念先君之意，常痛于心！宾客群臣，有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土！
在法治公平方面，为保证法律的公平，一些诸侯在变法中开始强调官民平等、赏罚平等。商鞅在变法的第一批法令中，就包括了对宗室贵族的惩治，即所谓惩治“贵疲”。宗室贵族，按照千百年来的传统，做事不做事，立功不立功，都照样是世袭的高等级爵位，从国库中领取极为优厚的俸禄，享受包括高车骏马、大片府邸在内的各种特权待遇。为治理这一弊病，《军功受爵法》规定：取缔世袭爵位制！凡宗室贵族，如果没有军功或其他大功，不得取得爵位；两年无军功者，除去贵族籍；一旦除籍，贵族就是庶民，原由国家提供的各种特权一律剥夺，享受的国库物资一律没收，附属仆佣一律归官府，其家人与其他人口（如庇居亲戚），不得在府邸、田产、车马、衣食各方面享受原来贵族待遇；现有爵位的贵族，包括家人在内，必须严格按照家长爵位的高低等级定衣食住行，不得以财力雄厚或其他背景而有丝毫僭越。其目的，就是要形成“有功者必使显贵。无功者，虽富而不得芬华”的现实，鼓励人们为国家立功。 在这种公平法治精神的影响下，秦国的法治氛围非常浓厚，没有人们因为对犯罪的严厉惩罚而对整个法治不满。否则，便无法解释为何秦国能一百余年持续惕厉奋发、稳步强大。另外再举一事例来证明秦法的公正严明。陈胜、吴广起义之后，各地纷纷举起反秦旗帜，为平定叛乱，秦国从七十万刑徒中遴选二十万人，组成一支平叛大军，且这支大军在章邯的带领下纪律严明、战力非凡，先后多次打败起义部队。用二十万罪犯构成大军，且取得战斗胜利，这在整个人类文明史上都是奇迹。这一现象用孙皓晖先生的分析来解释，只能说明一种情况，那就是：“只有充分体现公平正义的法律，才能使被惩罚者的对立心态消除；在一个法治公平－－立法与司法的均衡公平的社会里，罪犯并不必然因为自己身受重刑而仇恨法治。只有在这样的法治下，他们才可以在国家危难的时候拿起武器，维护这个重重惩罚了他们的国家。”若是一个法治显失公平的社会，不会如此自信的使用罪犯力量，罪犯群体也不会如此听命于这一政权。若不是一个法治公平的社会，假若罪犯不是自愿的，秦国怎么敢在社会急剧动荡的时期，将曾经犯罪的二十万人武装到牙齿？种种结果都说明，在当时，人们对法治公平的追求，对法治公平的信奉，对法治公平的认可都已达到相当高的程度。
在这种变法与改革、冲突与融合、对立与发展的大变革中，在民族精神、民族文化、民族意志汇聚交融的洪流中，公元前221年，秦统一六国，建立秦帝国。而后，中华民族的历史便开启了新的一页。
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