矫枉岂能过正——义和团运动史实述评
作者：子乔
一、题解
时间坐标是认识一切历史事件最根本的基础，时间顺序错乱了，事件的因果关系将随之错乱，结论自然不可能正确。不论是袁伟时先生的错误还是北明先生的错误，只要把事件本身及其时间顺序弄清楚，就都一目了然了，而不必一一反驳（主要是后者）。因此，我决定根据读过的资料，按时间顺序整理一下义和团运动的基本史实，并对重要事件进行简单的介绍和评论，以供对义和团运动感兴趣的朋友们参考，希望能纠正一些广为流传的错误说法，但不涉及对义和团运动的总体评价和历史定位——与其争论这些，玩弄概念和符号，什么“爱国”、“误国”、“进步”、“反动”、“愚昧”、“排外”等等，不如静下心来探求一下历史真相。完全复原历史是不可能的，但这不能成为放弃探求历史真相的理由，接近总比远离要好。
【续上】
由于这一时期的历史纷繁芜杂，要想梳理清楚需要很长的时间和篇幅。所以我打算在本节先给出本文的主要观点和一些基本事实，详情留待后文。这些观点大部分是我所接受的别人的观点，小部分是我个人的观点，它们可能因读到新的资料而有所修正。我的重点是义和团运动兴起和八国联军战争爆发的主要原因和大体过程，特别是义和团、清政府、列强三者之间的“互动”关系，与此无关的信息则从略。
（一）、义和团运动的兴起有多种原因。
1、列强侵略中国，而“传教士和帝国主义结盟”（周锡瑞语）([18]P.82)。教会势力屡屡侵害中国政府和人民的利益，最典型的是教民中的歹徒欺压平民([44]P.472-474)，传教士干涉中国内政司法、袒护为非作歹的教民([18]P.91-94；[19]上P.626、631)和侵占房地产([44]P.463-468)。
2、基督教对中国传统社会进行了猛烈冲击。教会藐视儒家文化，不尊重中国传统宗教，企图进行文化征服([19]上P.622-624)。社会成员被强行分为两个群体，教民“在很大程度上成了一个与世隔绝的、孤立的和自外于中国同胞的团体”([19]上P.614)，他们和平民在文化上有很大差别，还享有一些特权，两者经常因此发生冲突([47]、[51])，士绅的反应尤其强烈([55])。【子乔按：本文“平民”指教民之外的民众，包括士绅。“文化”包括宗教、习俗等在内，下同。】
3、清政府处理失当。很多地方官在处理民教纠纷案件时，不会缓和矛盾，要么因教会的压力而“袒教抑民”，要么因仇外而“袒民抑教”([02]上P.57)，结果双方都不满意，矛盾反而加剧。
4、运动发生地的具体环境因素。鲁西和冀南地区经济落后，灾害频繁，盗匪猖獗，流民遍地，百姓贫穷、愚昧、保守、强悍，习武之风盛行，秘密结社活跃，士绅对儒家传统感情极深([18]P.15-72；[20]；[21]；[45]P.523-527；[42]；[59])。
前3条是近代各地反洋教运动兴起的共有原因，第4条则有义和团运动自己的特色。
义和团运动是近代反洋教运动的高潮。在当时，不论是主张将义和团招安的顽固派毓贤([02]上P.24)、赵舒翘([02]上P.109-110)，还是大肆屠杀义和团的裕禄([02]上P.91)、深得洋人赏识的袁世凯([02]上P.28)、力主学习西方的郑观应([13])、基层官员徐赓陛([52]P.24-25)等等，都一致认为，反洋教运动兴起的根源是：教民良莠不齐，莠民欺压平民，而列强（包括教会）干涉中国内政司法，地方政府不能持平办理，致使平民受屈，群思报复。现在的学者尤其是西方学者则较多地从文化、经济、社会、自然环境（包括灾害）等方面找原因，但基本上并未忽视上述原因，如德国学者狄德满说：
“1860年后的传教活动的扩展在中国引起了大范围的、激烈的反基督教抗议活动。在某种程度上，这种反抗是中国人民对帝国主义势力越来越大的压力所进行抵制的一个组成部分，同时也是对于由外国传教活动对农村传统的政治、文化组织产生的破坏性作用的抵制。作为传教士和中国天主教徒的保护者，法国政府很快就卷入了随后发生的所谓的“教案”。对于法国政府来说，这些教案为之提供了一个很好的机会，可以在中国扩大其影响，并进一步扩张其经济和政治势力。”([24]P.337)
另可参见美国学者费正清主编的《剑桥中国晚清史》([19]上P.626、下P.141)、周锡瑞的《论义和团运动的社会成因》([20]P.592、594)、《义和团运动的起源》第三章《披着基督外衣的帝国主义》([18]P.73-106)、舒曼的《义和团的起源》([21]P.570)、德国学者李维纽斯的《义和团运动与在华基督教会》([25]P.392)等论著的有关内容。
（二）、各种原因交织在一起，过分强调任何一条而忽视其它都是不妥的。
列强侵略是必要条件，但不是充分条件，抽象地强调“列强侵略”会使问题符号化。华北的游民社会([42])以及历史悠久的秘密结社梅花拳、神拳、大刀会等，是义和团必要的群众基础和组织基础([31]P.99-204)。民教双方的文化差异，使两者冲突的次数和程度大大增加，尤其是有自然灾害的时候，如不少平民都认为旱灾是洋教造成的([22]P.60-63)。
而另一方面，社会矛盾无处不在，但不是每一个都会酿成巨祸。文化冲突如果没有列强侵略的背景，也断不会升级为如此长时间、大范围、大规模的暴力冲突。文化冲突尽管不能完全消除，却也不是没有缓和的可能，这一点被不少论者忽视了([51]P.401-407)。正如路遥、程歗两先生所说：
“贫苦教民（包括原秘密会社、教门分子中的多数）同平民之间的矛盾，本来属于劳动者内部的纠纷。从教案档上看，这种纠纷大体上可以归纳为两类，一类是土地、财产或人事关系的诉讼。这类诉讼，即使在平民之间也是经常发生的。另一类是宗教礼俗方面的纠葛，如教民拒绝摊派村社的祭神经费等等。如果是在一个主权国家，经过诉讼或调解，这些纠纷不难得到比较合理的解决。但是，如同帝国主义利用教会来扩大利益一样，教会也利用教民诉讼来树立权威。传教士往往是热衷于打官司的讼棍，依仗胜诉来支配地方行政。教会的特权，腐蚀和毒害了贫苦教民的意识，他们由于极度贫困而产生的同现实社会相对立的情绪，没有发展为健康的反抗思想，而是被教会引到损人利己、无事生非的邪路上去。这样，本来属于一般性的民间纠纷，由于传教士的挑唆和利用，也往往转化为对抗性的冲突。”([31]P.79)
义和团运动的导火索山东冠县梨园屯教案（1869--1900）就是一个典型的例子。该案主要由文化冲突而起，平民和教民争夺一块基地，前者要建玉皇庙，后者要建教堂（基地原属玉皇庙，但庙已损坏）。本来，根据双方在1869年签订的“分单”，基地应归教民“建造天主堂”([03]P.125)，但平民在1873年反悔了。双方几经争斗，于1887年的一次冲突后，在绅耆的调解下互相妥协，自行和解。教民征得了当地传教士的同意，“情愿将教堂所占庙基归与该村为庙”，而平民“亦情愿另购地基”，为教民“新建教堂。至堂内失少衣物，并如数赔还，言归于好，各自安度”。该协议得到官府认可，“一再研诘，均无异词”，前任和现任县令也各自捐了一百两银子，然后将此案了结（官府此前已经处罚了强行阻止建教堂的平民）([03]P.124-128)。
这本来是一个很好的结果，当地平民、教民、教士、官府都没有异议，此后两年平安无事([03]P.128)。但从1889年11月开始，山东主教马天恩和法国公使李梅却坚持按1869年的分单执行。在他们的大肆干预下，官府于1892年1月改判基地仍归教民建造教堂，教民也跟着骄横起来，扬言要惩罚平民，民教冲突升级。平民开始武装护庙，遭到官府镇压，玉皇庙被强行拆除([03]P.124-125、128-130)。官府在拆庙的同时提出调解方案，拟将该基地收为官有以除祸根，并另外买地，把玉皇庙和教堂都建好了，但教会却非要使用原玉皇庙基地不可，引起平民闹事([48]P.428)。当年，平民再次上诉，结果为首的士绅被判刑([48]P.428)。从此，普通农民成了护庙骨干，他们斗不过教会和官府，只好从外地找来赵三多的梅花拳帮忙（原名义和拳），民教冲突再次升级，至1897年已经形成很严重的暴力冲突，终于导致1898年10月打着“义和拳”旗号的“赵三多起义”，义和团运动拉开了序幕([18]P.166-187)。
可见，平民和教民经过斗争后，在士绅和官府的调解下互相妥协，达到了一种平衡——平民违约在先，得不到官府的支持，要想收回基地就必须妥协；教民人少，深知传统势力的强大，要想安心度日也必须妥协——但教会和公使在事后的过分介入和清政府的软弱又打破了这种平衡。教会和公使显然不是为了维护教民的利益和法律的尊严，而是为了树立自己的威信，打击中国的传统信仰。翻案激化了矛盾，反而损害了教民的利益。从法律上讲，虽然平民违约在先，但自1887年的新协议生效之后，1869年的分单就已经作废，而且新协议是双方自愿订立并报官府备案的。教会和公使要求翻案无疑是在干预中国司法。
【子乔按：国内很多著作都回避了1869年的分单中写明的基地用途——“建造天主堂”，甚至连分单都不提。至于平民违约的最初原因，至今仍不太明朗，但可以肯定文化冲突是主要原因之一([03]P.127；[46]P.16)。有学者说主要是因为教民私自把基地卖给了传教士，而分单分割的只是使用权，基地仍属公产([30]P.43)。此说有些疑点。梨园屯教案历时31年，屡结屡翻，过程十分复杂，这里无法详述，留待后文。】
引发义和团运动高潮的直隶涞水县高洛教案（同治末--1900）也是一个典型的例子，该案同样因文化冲突而起，因教会的干预而升级（但最初不是和基督教，是和摩尼教，详后）([07]P.448；[11]P.373)。另据程歗、张鸣两先生说：“教会对中国农民固有信仰的冲击，并不限于占据庙宇，他们更多地是利用各种场合，口头宣讲或发行印刷品，攻击中国的神祗。他们并不满足于禁止教民崇拜偶象，而且力图干涉一般民众的信仰。有大量记载证明了教会、教民轻慢、侮辱甚至捣毁神象的事例。比较典型的如1864年直隶平山县水碾村教案，一些教民在传教士的指使下，‘把关帝神象两眼挖去，拔去胡须，又把周仓的大刀斫断，并拆庙墙石条，备修天主堂．又把本村龙王庙木雕龙神三尊，也拿到教堂，作了坐凳。’”([47]P.73) 这已经不是一般的文化冲突，而是文化侵略了。
有的学者注意到，19世纪下半叶，各地教案发生的次数与其受侵略的程度不呈正比而呈反比，最多的是内地的四川，而沿海地区则相对较少([45]P.519-520)。这种统计时间跨度太大，掩盖了一些信息，其原因应该是这样的：
1、沿海人民与外国人接触较早、交往较多，比较开放。
2、列强侵入沿海的时间较长，人民与侵略者有了一定程度的“磨合”。如果只对1842年至1860年这一段作统计，可以看出，沿海的教案远多于内地，而且大都是传教士直接引起的([49]P.573-574)。
3、沿海经济发达，民生较好。
4、列强在沿海部署了大量军队，人民即使对教会、教民有所不满，也不敢贸然行动。就像抗战时期，是日军完全占领的地方反抗日本侵略的活动更多呢，还是日军没有完全占领或正在进攻的地方更多呢？
（三）、与佛教和鸦片战争前的基督教相比，鸦片战争后的基督教遭到了中国人从上到下的广泛排斥，这主要是因为它具有侵略背景和文化征服的企图。
应该说中国传统文化的包容性是较强的，中国人对于宗教信仰是宽容的，历史上曾经包容了佛教，尽管它和中国本土文化也有很多矛盾。基督教在唐代、元代、明末清初也曾一度得到中国上层社会包括皇室的尊重乃至信奉([33]P.1-65)。但鸦片战争后的基督教（包括天主教和新教）却受到了中国人从上到下的广泛排斥，特别是义和团运动这种大规模的、极端暴力的、民众自发的反外来宗教运动，可谓史无前例（此前基督教数次被禁主要是政府行为([33]P.6、45、154-186)）。其主要原因是：
鸦片战争后的中国在世界上已处于弱势，汉唐之风荡然无存。此时基督教进入中国具有侵略背景，而汉代的佛教和唐代的基督教（景教）则没有。“佛教……是依附于社会的宗教。基督教则是支配社会的宗教……教会对社会的干预，具有强制和半强制的硬性姿态。”([47]P.68) 特别是第二次鸦片战争后，基督教开始深入中国内地的广大农村，与中国传统社会的碰撞较以前更为激烈（参见上文）。基督教排斥其它信仰，不象佛教在中国可以本土化。中国自古就是多神崇拜，平民可以同时礼佛、求仙、拜孔、祭祖，而教民却绝对不行([19]上P.614)。由此引发了很多具体矛盾，比如迎神赛会的费用一般由各家分摊，但按规定教民不必支付，教民越多则平民在这方面的负担就越重（有的教民不交钱却偷偷看戏）；如果所求之事未能实现，如求雨无效，平民就会认为是教民没有交钱而得罪了神灵，甚至怀疑是教民施了什么邪术([50]P.378)。
正如程歗、张鸣两先生所说：“正是这样的历史背景，决定了当时的西方传教士中既使是属于温和与圆通的一派，也无不怀有文化优越的傲岸，实施着超乎寻常的，以摧毁殖民地半殖民地原生文化为宗旨的文化移植。教会在其势力所能达到的地区，以强硬而不妥协的姿态挑起了习俗之战．锋芒直指中国传统的凝聚了民族性的生活方式，从而将普通民众逼到了要么屈服，要么决裂的境地。一大批教案中表现出来的文化习俗冲突，既不是孤立的、可以和政治背景分开看待的中西文化的‘冲撞’，更不是所谓封建文化对西方先进文化的‘抗阻’，从本质上讲，这是当时尖锐的民族矛盾在中国乡土文化层面上引起的激荡，是基督教的文化征服突破了中国民间文化容纳极限而促成的社会反弹。”([47]P.68-69)
（四）、1900年6月16日之前，清政府（慈禧）对义和团是以“剿”为主的，但在剿灭策略上和列强存在严重分歧，列强对清政府有误解和猜疑。清政府的策略由袁世凯在山东实施成功。
这一时期，慈禧对义和团的政策虽然有一定的阶段性变化，但总的来看仍是以剿灭为主，并未完全接受顽固派（主抚派）“联拳抗洋”的主张（6月初至6月16日有一个决策的过程）。慈禧虽然憎恨列强，但她更怕列强借义和团问题进行武力干涉，她只是在剿灭策略上和列强有严重分歧。列强主张全面镇压义和团，凡参加拳会的一律逮捕，就连印刷、散发揭帖的人和给义和团提供活动场所的房主都要“一律正法”(转引[17]P.202)。慈禧则认为这样大开杀戒反而会激起更强烈的反抗，她的策略是：
“……拳民聚众滋事，自无宽纵酿祸之理……总以弹压解散为第一要义。如果寻击官兵，始终抗拒，不得已而示以兵威，亦应详查案情，分别办理，不可一意剿击，致令铤而走险，激成大祸……毋轻听谣传，任令营员贪功喜事，稍涉操切……以致腹地骚动……”（军机处寄署理山东巡抚袁世凯电旨，光绪二十五年十一月二十七日，1899年12月29日）([02]上P.46) 【子乔按：所谓“贪功喜事”，是指清军为立功而滥捕滥杀甚至以良民冒充匪徒的顽疾。】
“……地方官遇案不加分别……株连滥杀，以致良莠不分，民心惶惑，是直添薪止沸，为渊驱鱼。非民气之不靖，实办理之不善也……全在各省督抚慎择贤吏……持平办理，不稍偏重……化大为小，化有为无，固根本者在此，联邦交者亦在此……只问其为匪与否，肇衅与否，不论其会不会，教不教也……”（谕内阁，光绪二十五年十二月十一日，1900年1月11日）([01]第25册P.379，NO.1451)
“……迅即严拿首要，解散协从。倘敢列仗抗拒，应即相机剿办，以昭炯戒……凡有教堂教民地方，均应实力保护，俾获安全而弭祸变。”（谕内阁，光绪二十六年五月初二日，1900年5月29日）([01]第26册P.110，NO.423) 【子乔按：《剑桥中国晚清史》说“5月29日，朝廷再降旨嘉许”([19]下P.146)，大错特错，详后。此书下卷关于义和团的部分硬伤很多，拟另文说明。】
清政府的意思再明白不过，鉴于历史教训，这种顾虑是很正常的。容易被误解的是，解散实质上也是“剿”的一种形式，目的都是消灭这个组织，而绝不是“抚”，绝不是“纵容拳乱”。当然，某些清朝官员在一段时期内确实有纵容义和团的行为，如山东巡抚毓贤([53]P.489-491)，但这显然不能与中央政府（慈禧）的态度混为一谈，而且列强能够迫使清政府撤换这些官员，毓贤就是被列强赶走的。
当年的列强和今天的不少论者都认为1月11日的上谕是承认义和团合法、鼓励老百姓反教的标志。这完全是误解或断章取义式的歪曲。此前几日有数名大臣上书，指出山东官员良莠不分，滥用武力，致使民教冲突加剧([02]上P.48-56)。该上谕正是以此告诫各地官员的。当时义和团运动还未达到高潮，很多拳会只是自卫，并不主动闹事，如果对他们也使用武力，则只能将其逼反。任何政府在某一特定时间发布的命令都往往有侧重点，侧重某一点不等于排斥其它。所谓“只问其为匪与否，肇衅与否，不论其会不会，教不教也”，被称作“曾国藩原则”，是清政府自1870年天津教案之后一直采用的策略([17]P.112)，并非如某些论者所言是对义和团网开一面。【子乔按：这道上谕和与之有关的奏折篇幅较长，更多内容将在后文详细讨论时给出。】
清政府的策略在列强看来是对义和团的纵容，他们以武力威胁清政府要求全面镇压义和团，而清政府并未就范。这实质上是国家主权之争。事实证明清政府的策略是有效的（当然需要很多具体手段）。直隶义和团迅猛发展的主要原因之一就是裕禄、聂士成等对义和团滥用武力甚至株连无辜。当时直隶流传着一个民谣：“遇着梅东益，家家没饭吃；遇着范天贵，家家都是会。”([02]上P.124) 梅范二人即裕禄手下的剿团干将。清政府曾为此多次斥责直隶的清军([01]第26册P.103，NO.390；P.482，NO.1872)。而袁世凯则按照清政府的策略，并运用自己的一些高明手段，把山东的义和团运动基本压制住了([27]P.80-90)。1900年上半年山东大体平静，洋人来去自如，安然无恙([04]前言P.22)，义和团再次活跃起来则是在战争爆发后。
【子乔按：袁世凯刚到山东后，由于受到清政府不要滥用武力的告诫，并未大肆捕杀义和团，上任80天内只捕杀了几十人，他主要是对义和团进行强制解散（大肆捕杀义和团是在战争爆发后）。《剑桥中国晚清史》说：“继任山东巡抚的袁世凯曾被告诫不要惩处拳民。但是袁世凯拒绝照办，并成功地将山东的义和拳运动镇压了下去。”([19]下P.144) 简直错得离谱。有的学者说裕禄对义和团软弱，是指1900年5月以后([54]P.912-913)，但就是在此期间，这么说也是片面的。】
列强以为只用武力就可以消灭义和团，但却忽视了，自己对中国的侵略以及部分教士和教民的胡作非为正是义和团运动兴起的主要原因之一。列强事先不去约束这些教士和教民，对于教士和教民在义和团运动中的大量死亡——大部分是无辜或罪不至死的([32]P.247-248)——他们也负有不可推卸的责任。
慈禧剿灭义和团的政策发生松动，是在6月初列强派遣远超限量的卫队进驻使馆之后([01]第26册P.117，NO.446)，她决定利用义和团抵抗外敌是在6月16日([01]第26册P.133，NO.518)，而下令全面付诸实施则是在“宣战”的当天即21日([01]第26册P.140，NO.544)。直隶地区对义和团的严酷剿杀直到6月17日仍在进行([28]P.171)，这虽然是主剿派的行为，但如果慈禧早就明确决定与义和团联合，他们也没有这个胆量。
【子乔按：某些论者指责清政府没有按照列强的要求对义和团进行全面镇压，“纵容拳乱”，以致引来八国联军。我对此说深感困惑。难道清政府就应该不分首从良莠，把那些印刷揭帖的工人、散发揭帖的儿童、习武自卫的农民也统统抓起来甚至杀头？大肆捕杀能解决根本问题吗？象直隶那种越剿越多的情况，这些论者会不会说：还是杀得不够，应该株连九族，否则就是纵容！】
【本节未完，待续】
【参考文献】（包括本节其它部分）
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[46]：王守中：《梨园屯教案浅探》，载《历史教学》，1983年第11期，P.13。
[47]：程歗、张鸣：《晚清教案中的习俗冲突》，载《义和团运动·华北社会·直隶总督》，河北大学出版社，1997年，P.67。
[48]：张广生：《日常生活、权力与真相——玉皇阁庙产之争的历史记忆》，载同[22]上卷，P.420。
[49]：赵树好：《晚清教案发展阶段新探》，载同[22]上卷，P.568。
[50]：行龙、赵英霞：《从迎神赛社看近代山西民教冲突》，载同[22]上卷，P.371。
[51]：成晓军、范铁权：《中西文化冲突与直隶义和团运动的兴起》，载同[22]上卷，P.396。
[52]：张守常：《教民小议》，载《教案与近代中国》，贵州人民出版社，1990年，P.20。
[53]：李宏生：《毓贤与山东义和团》，载同[20]，P.483。
[54]：喻大华：《东直督抚与义和团运动的兴起》，载同[22]下卷，P.903。
[55]：陶飞亚：《山东士绅与反教会斗争》，载《义和团运动与近代中国社会》，四川省社会科学院出版社，1987年，P.278。
[56]：马庚存：《山东的铁路修筑与义和团运动》，载同[55]，P.85。
[57]：傅斯年：《史学方法导论》，载《民族与古代中国史》，河北教育出版社，2002年，P.419。
[58]：傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，载同[57]，P.467。
[59]：池子华、李红英、何辉：《灾荒·流民·义和团运动——以直隶为中心》，载同[22]上卷，P.409。
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